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利玛窦行旅中国记

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利玛窦行旅中国记
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  • 出版社:北京大学
  • I S B N:9787301100578
  • 作 者:上海博物馆
  • 页数:235
  • 出版时间:2010-04-01
  • 印刷时间:2010-04-01
  • 包装:平装
  • 开本:32开
  • 版次:1
  • 印次:1
  • 字数:200
编辑推荐语
本书为配合上海博物馆于“利玛窦--明末中西科技文化交流的使者”特展(展期:2010年4月2日-5月28日)而撰写。以五篇平均万字左右的文章为主,配合约200幅文物、展览图片,其中,选出60幅照片配以每幅400字左右的说明。利玛窦(1552年生于马切拉塔-1610年卒于北京)是马尔凯大区**名的人物,是意大利的骄傲。 利玛窦留下的历史遗产,在中外文化交往史上突显的效应,远过于他对基督教入华的影响。就跨文化研究的角度来看,不论中外学界关于利玛窦其人其学的价值判断有多大分歧,大都承认由历史所昭示的两点事实:他用中文撰述的论*和译作,使中国人开始接触文艺复兴及其后之欧洲文明;他用西文记叙中国印象和在华经历的书信、回忆录,以及用拉丁文翻译的《四书》,也使欧洲人得以*深入地了解中国文化。
内容提要
利玛窦,意大利传教士,1552年生于马切拉塔,1610年于北京去世〿br/> 四百年后,从文艺复兴巨匠的油画、精工织就的挂毯、版本珍贵的《圣 经》到精密的天文仪器、精美的乐器、丝绒和刺绣服装,乃至当年的文房珍 玩、陶瓷书画,重睹利氏文稿和其制作的寰宇地图,我们会理解,明末传教 士之“行旅中国”,不仅是地理意义上的,*是文化意义、心灵意义上的行 旅〿br/>
目录
利玛窦在中国
故乡
测量太阳
坤舆万国
天朝
传教之路
对话
利玛窦在中国
故乡
测量太阳
坤舆万国
天朝
传教之路
对话
年表
后记
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精彩试读
看来利玛窦很满意南昌的人文环境,不止一次地写道:“我感到此地真 是值得致力传教的好地方”;“假使我能在南昌建立一座会院,我相信在这 里一年的收获,将超过我十四年在广东所有的总和”〿br/> 不过,正因为利玛窦对“儒教”仅知皮相,既不清楚王学与作为帝国意 识形态缘饰的朱子学之区别,也不懂得王学诸派共同具有的宽容异教异学的 心态来自学必为己的信念。他们看西学同样各有各的主观尺度,虽不整体排 拒,但只是分而取用,所以来访士人川流不息,“来听教会道理的,说实话 真不太多”。在1596年6月,南昌住院建成后,情形也没有真正改变。以致 一年过去后,利玛窦不...
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看来利玛窦很满意南昌的人文环境,不止一次地写道:“我感到此地真 是值得致力传教的好地方”;“假使我能在南昌建立一座会院,我相信在这 里一年的收获,将超过我十四年在广东所有的总和”〿br/> 不过,正因为利玛窦对“儒教”仅知皮相,既不清楚王学与作为帝国意 识形态缘饰的朱子学之区别,也不懂得王学诸派共同具有的宽容异教异学的 心态来自学必为己的信念。他们看西学同样各有各的主观尺度,虽不整体排 拒,但只是分而取用,所以来访士人川流不息,“来听教会道理的,说实话 真不太多”。在1596年6月,南昌住院建成后,情形也没有真正改变。以致 一年过去后,利玛窦不得不向密友承认要在南昌使中国人“灵魂得救”同样 不易,甚至哀叹“辛苦很久,而效果等于零”〿br/> 16世纪末,王学在明帝国可谓如日中天。尤其是从长江中下游到东南沿 海,作为帝国的财源、文官的产地,文明程度令利玛窦由衷赞叹,这些都是 王学诸派活跃一时的舞台。应该说利玛窦很幸运,碰上了绝好的契机,其由 帝国的边缘向腹地北移的历程,蹈百年王学由前驱到教主自南至北拓殖之迹 。因此,虽貌似孤军深入,却终能在这些空间替耶稣会士开辟几个落脚点, 得到王门有关人士的同情和奥援是成功的关键〿br/> 但历史同样表明,幸与不幸总是如影随形。利玛窦从来没有忘记他来华 的使命。他在华活动愈久,打入社会上层愈深,修会内外寄予的成功希望愈 高,因传教目的未达所激起的失败感也更加剧〿br/> “不必先问我们给多少人付了洗,在十四、五年之间,领冼的不会超过 百位,而且传教士还费了不少心血方有这些微的成果。”这话说于1596年10 月。那时利玛窦已知,单是明廷登记在册的“纳税的成年人”便达5855万, 总人口至少有这数字的3倍,这就是说,他和他的同伴用了14年“劝化”的 中国基督徒,仅占帝国居民总数不到一百五十万分之一! 数量固然不等于质量,即便成效可怜也不能抹煞利玛窦在帝国上层社会 不断增长的博学名声,可是没有数量也就没有质量,手段愈引人注目,也就 愈发突显远大理想的遥不可及。所以,利玛窦之慨叹“效果等于零”,便是 承认到那时为止传教是失败的,失败就是失败,不承认也不行〿br/> 面对失败,利玛窦绝望过,也曾被劝告打退堂鼓。他的助手黄明沙,后 来“殉教”的一位华人青年修士,就曾劝他改赴日本,以为“归化中国”没 有希望。利玛窦既靠信仰克服了绝望,当然拒不考虑放弃在华传教。不过这 些经历也使他变得更加务实,特别在几个问题上思虑更周到〿br/> 第一是坚持与儒者的认同。这本是离粤前他已获范礼安准行的方针,即 不再恪守沙勿略在日本制定的成规,非但从外表上与佛教僧倡划清界线,而 且在言行上力求向世俗士人靠拢。通过在南昌同章本清及其书院学人的频繁 交往,他愈发相信这样做的必要性〿br/> 第二是重定自己的使命。初到南昌对“归化”千万中国人的过度预想幻 灭之后,利玛窦给自己的角色重新定位:“主要是为此伟大的事业做奠基工 作”。以后他在南京致密友的信里,甚至否认自己在华传教是“播种”,“ 而是筚路蓝缕、胼手胝足、驱逐猛兽、拔除毒草的开荒的工人而已”〿br/> 第三是采取“慢慢来”的缓进策略。显然由于在南昌,他个人大出锋头 而付洗信徒甚少的矛盾现象招致修会的误解,利玛窦被迫一再解释他的策略 何以着重一个“慢”字。他说最大顾虑在于中国人普遍疑忌外国人,朝廷或 官员尤其“对所有外国人十分敏感”。“中国与其他地方民族有很大的区别 ,他们是聪慧的民族,喜爱文艺,不喜战争,富有天才,目前对他们固有的 宗教或迷信等,较以往更持怀疑的态度。因此我以为在很短的时间,可以归 化千千万万的中国人。但只因为我们很少和他们交往,而且他们不喜欢外国 人,百姓怕洋人,皇帝更畏惧外国人,这后者专制好似暴君,因为他们的祖 先用武力从别人手中把皇位夺来,每天担心会被别人抢走。假如我们聚集许 多教友在一起祈祷开会,将会引起朝廷或官吏的猜忌。因此为安全计,应慢 慢来,逐渐同中国社会交往,消除他们对我们的疑心,而后再说大批归化之 事。” 第四是传教手段需要更新。聚众宣讲福音,是基督教传统的布道手段〿br/>众所周知,中世纪中国列朝统治者都怕民间宗教,怕的不是它们的教义,而 是它们的首领以宗教为纽带聚众酝酿抗官乃至造反。利玛窦善辩,却不主张 在华采用宣讲为主的布道手段,“因为外国人在大明帝国无不遭受猜疑,尤 其是我们传教士。他们以为我们智慧超人一等,精神与能力皆能成就大事, 因此我们一举一动必须谨小慎微,不敢造次。”怎么办呢?由南昌的经验, 他认为赢得人心的最佳手段有二:一是用中文著书,“自古以来,中国就重 视书写,比较不重视讲说能力”;一是“交谈方式较布道方式更有效”,效 应就是既便于传教又不惹麻烦,“我们不能聚集很多人给他们布道,也不能 声明我们来这里是为传扬天主教,只能慢慢地、个别地布道”〿br/> 第五是必须想方设法要求皇帝准许“自由传教”。利玛窦在南昌更感到 这样做的急迫性。理由也颇有趣,原来除了范礼安的敦促,还出于他对帝国 体制的观察。他发现,“这个帝国由一位皇帝统治,父死子继,其余一切与 其说是帝国,不如说是共和国”。他的参照系,当然不是后来才有的所谓主 权在民的近代共和国,更非他毫无概念的西周“共和”,甚至也不像是指古 代罗马共和国或雅典民主制,而应指柏拉图式的“理想国”。皇帝虽然不是 哲学家,然而尊崇“中国哲学之王”孔子,也不容许帝国家族享有政治权利 。“帝国的管理权全在文官手中,他们都由最小的阶层开始”,定期根据工 作表现升降或被惩办;帝国也“重文轻武”,武官由文官手中领取薪饷,“ 这样一方掌握金银,一方掌握军队,把权利分开,叛乱也就不会发生了”〿br/>如此等等,不都像柏拉图预构的图景么?既然只有皇帝一人统治,其他人仅 分等级,但在皇权面前人人平等,而且皇帝本人也要按照古老的伦理规范行 事,不都像是一个“共和国”么?利玛窦不由得表示倾倒:“在管理、政治 与秩序等方面,中国的确超过其他民族。” 人们知道,当金尼阁(Nicolas Trigault)把利玛窦的札记手稿进行改 编而在欧洲发表以后,曾经引起多大的轰动和争论,以致18世纪孟德斯鸠为 了判断中华帝国到底像不像一个“共和国”,或者竟属专制制度的一个典范 ,在《论法的精神》中出现那么多的自相矛盾〿br/> 不过,话说回来,当时利玛窦的初衷,在彼不在此。就是说,他所以要 向修会人士描述明帝国体制,并非出于论政考史的学术兴趣,而是为了证明 他对沙勿略的远东传教策略作出的修正,合乎罗耀拉有关传教策略应该因地 制宜的遗训。利玛窦巳遵从耶稣会规定,发过初愿和终身愿,而两度誓愿都 重在服从,因此,利玛窦本人虽达到以上认识,但要使修会当局认可,仍颇 费力气。这就是今存利玛窦写给罗马总会的报告和有关会友的函件较南昌3 年数量为多的一个缘故〿br/> 倘若注意到利玛窦正是在南昌期间,被范礼安任命为耶稣会中国传教团 会督,那就可知他结合明帝国实际状况,得出的“在中国传教怎么办”的那 些认识,至少博得了耶稣会远东教区总管的赞同。利玛窦很重视这一点,由 他晚年在华传教时札记中特置的一章——“中国在利玛窦指导下成为独立传 教区”可证。而他的“独立发展”,便始于南昌,盛于南京,终于北京〿br/> 从利玛窦晋升会督到撒手人寰,总共13年。如果说,利玛窦在华传教的 策略与方法形成过“中国特色”,那就在这13年间〿br/> 然而,此前利玛窦的传教活动呢?要看讨论的角度。从传教的路线与基 本方法来看,大体是沿袭沙勿略创于日本的那一套,而由罗明坚略予改造〿br/>利玛窦的长处,除了坚韧不拔,便是娴于汉语,擅于辞令,并且具有在欧洲 或在印度学会的制图及修造仪表等技艺。这样多能,令其自始便成为入华耶 稣会士中之佼佼者,却并非决策者。因而涉及大计,起初都听命于澳门神学 院神长和住院院长兼传教团会督〿br/> 就传教方式而言,目前没有材料可证,利玛窦在入华的前十多年是否违 背过以往陈规,例如聚众布道、散发宣传教义教规和“信经”的宗教印刷品 等。那期间他们走上层路线,重在结交官府,目的是借助权力庇护以取得立 足点,而并非已经领悟到“归化”士大夫乃在这个帝国传播基督教的关键〿br/>反证便是在粤十多年,他们劝化的基督徒都属于下层民众,他们与当地生员 乡绅的关系一直紧张乃至敌对,他们对不少官员进行培养而没有劝化过他们 入教〿br/> 因此,自肇庆、韶州到初次北上碰壁,被迫由南京折返南昌,那期间利 玛窦由迭次失利的经验悟出既往方式的弊病〿br/> 但认识有个过程,将认识付诸实践同样有个过程。利玛窦在韶州受到瞿 太素的启发,顿悟以往见官必跪,恭顺备至,却总被帝国官员轻视,原来毛 病出在装束模仿佛教僧倡,而和尚的地位在中国远比在日本卑微。相反,按 帝国传统,读书人一旦通过考试进入县学做生员,身份就顿时改变,升格为 儒士,登上“仕”的初阶。既然士的身份是由教育程度决定的,那么耶稣会 土无例外地都受过高等教育,晋铎之前又曾通过多科考试和德行考验,怎不 可等同于帝国功名呢? 问题是帝国的士有三个等级,不同等级的衣冠制式颜色都有区别,利玛 窦认同于哪个等级?他没有明文交代,但看他信件的描述,以及留下的画像 ,可知他头上所戴的四方平定巾,属于当时“儒士生员监生”的冠制,而长 袍的颜色,据他说近似紫近黑,当属明代规定只有进士才可穿着的绯袍。冠 服搭配委实不伦不类,但也许故意如此设计,以彰显他们是与中士有别的“ 西儒”〿br/> 利玛窦的初衷,无非要通过“易服色”,取得士绅的同等礼遇,例如出 入公门较自由,拜访官员不用跪着讲话等等。他固然如愿以偿,从此在华耶 稣会士得以跻身士林。然而由此带来的其他效应或为他始料不及〿br/> 传教士在欧洲也是“僧倡”,来华后脱去黑袍、披上袈裟,虽有混同佛 僧之嫌,但还是出家人,宣扬宗教是其本业。一旦脱去袈裟,改穿儒服,在 中国人看来便意味着还俗。尤其因为中国传统向来看重名实关系,儒士好佛 尚被讥为“佞”。服色同于有功名的世俗儒士,再要公然传播宗教,并且是 巳被当时中国社会遗忘已久的域外之教,用传统眼光来看,非但属于不务正 业,还大有秘密结社之嫌〿br/> P36-41
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